DIỄN ĐÀN VĂN NGHỆ
 
MỘT CUỘC GIAO LƯU VÔ TẬN

                                                                              Tzvetan Todorov

 

Chân trời trên đó nổi bật tác phẩm văn học, chính là chân lý khai phóng chung, nói một cách khác là một thế giới mở rộng mà chúng ta đặt chân tới khi giáp mặt văn bản tự sự hay thi ca. Phải xác thật, đúng theo nghĩa của từ ngữ, đó là đòi hỏi chính đáng duy nhất mà chúng ta bắt nó phải tuân thủ; nhưng như Rorty đã nhận thấy, cái sự thật ấy gắn liền với nền giáo huấn đạo đức của chúng ta. Ở đây, tôi xin được trở lại lần chót một trang văn học sử và đọc lại một cuộc trao đổi nổi tiếng về mối liên quan giữa văn học, chân lý và đạo đức giữa George Sand và Gustave Flaubert. Hai văn sĩ đều là bạn thân thiết của nhau, rất yêu mến và kính trọng nhau, nhưng họ cũng thừa biết là họ không có chung một quan niệm về văn học. Cuối năm 1875 và đầu năm 1876, chỉ vài tháng trước khi G. Sand qua đời, hai bên đã không ngừng trao đổi thư từ với nhau về chủ đề này, trong đó, họ cố giãi bày bản chất những chỗ bất đồng ý kiến của mình.

Nếu chúng ta chỉ đọc qua loa thì có thể tưởng rằng: G. Sand đòi hỏi văn học phải phục tùng luân lý đạo đức, còn Flaubert thì chỉ đòi có mỗi một việc là nó phải xác thực. Và quả thật, một vài lời lẽ của G. Sand dường như lôi kéo bà theo khuynh hướng đó, cho thấy bà chủ yếu bận tâm tới hiệu quả tác phẩm của họ đối với độc giả: – “Anh sẽ làm cho độc giả buồn tủi, còn tôi thì an ủi họ” – bà nói, bởi ông khiến cho người đọc buồn rầu, còn bà thì muốn họ bớt khổ. Flaubert mới bẻ lại rằng mục đích duy nhất của mình là chân lý, độc có chân lý mà thôi: “Tôi bao giờ cũng ra sức thọc sâu vào tâm hồn của sự vật”. Nếu như họ đối lập với nhau chỉ có bấy nhiêu, thì chắc chẳng cần phải nói tới làm chi, và chúng ta chắc cũng sẽ cho rằng Flaubert nói không sai: người đọc hôm nay cũng vậy, không tin rằng đòi hỏi công việc ưu tiên của văn học là phải chùi nước mắt. Nhưng G. Sand nhanh chóng vượt qua định đề ban đầu, để hướng cuộc tranh luận vào hai chủ đề cốt yếu hơn: vị trí của nhà văn trong tác phẩm của mình và bản chất chân lý anh ta đạt tới.

 

G. Sand trách Flaubert không chú trọng bày tỏ cái tôi trong tác phẩm của mình, mặc dầu ông kiên quyết theo đuổi nguyên tắc bất di bất dịch là không can thiệp vào tác phẩm. Nhưng G. Sand lại tiếp tục tấn công: bà không trách ông vì ông vắng mặt trong tác phẩm, dầu cho trong thâm tâm bà không tin là tác giả có thể vắng mặt trong tác phẩm, bởi không thể tách rời cái nghe thấy ra khỏi cái nhìn chủ quan: “Ta không thể có một triết lý trong tâm hồn, mà triết lý ấy không hiển lộ ra (…). Hội họa đích thực đầy rẫy tâm hồn, chắp tay cây cọ”. Trong thư trả lời, Flaubert công nhận: ông biết rõ rằng mình không thiếu tin tưởng và các niềm tin ấy bàng bạc trong tác phẩm của mình. Ông cũng biết rõ rằng ý chí đi tìm sự thật của mình nhất định sẽ có hiệu quả đạo đức: “Một khi sự việc gì được chứng nhận là Thật, thì nó ắt tốt đẹp. Những loại sách báo có nội dung tục tĩu chỉ vô luân khi bản chất của nó không thật”. Điều mà bù lại ông yêu cầu là các ý tưởng ấy không nên viết toạc ra, mà chỉ gợi qua câu chuyện: và người đọc phải tự mình rút ra “Bài học nằm trong một tác phẩm”; bằng không thì “hoặc là tác phẩm đó tồi, hoặc là người đọc đó ngốc”!

Nhưng lời chỉ trích thực sự của G. Sand nằm ở chỗ khác: bà không trách sự vắng mặt của Flaubert trong tác phẩm, mà là bản chất hiện diện của ông. Bà yêu quý bạn mình; nhưng lại không nhìn thấy con người quen biết của ông: “Anh hãy sống bằng tư tưởng và tình cảm chất đống trong tâm trí và trái tim. Cả cuộc đời đầy tình thương, bao dung và nhân ái, đẹp đẽ và giản dị của anh đã chứng minh rằng anh là một người cá biệt không ai bằng trên cõi đời này. Vậy mà khi cầm bút, tôi không hiểu vì sao anh lại muốn mình là một con người khác?” Nói tóm lại, điều bà trách ông là đã không đem một chỗ nào trong tác phẩm của mình cho những nhân vật tựa như ông, nghĩa là không vẽ nên một bức tranh trung thành với thế giới. G. Sand đồng thời cũng đòi hỏi văn học, trước hết phải nói đến cái Chân, chứ không phải cái Thiện. Mục đích của văn học là biểu hiện đời sống con người: nhưng bao gồm cả tác giả lẫn độc giả của nó: “Bạn không thể vắng mặt trong cái trầm mặc đó, vì con người ấy chính là bạn và những người khác là độc giả. Bạn có làm chi đi nữa, câu chuyện mà bạn kể vẫn là một cuộc hàn huyên giữa bạn và người đọc”. Câu chuyện tất nhiên lồng trong một cuộc đối thoại mà những người tham dự không chỉ là đối tượng mà còn đóng vai trò chủ chốt.

G. Sand biết rõ là Flaubert cố gắng hết mình để đạt tới sự thật, mặc dù con đường ông đã chọn phải trải qua nhiều vất vả, cực nhọc trong việc trau dồi hình thức, bởi lẽ, ông tin rằng có một sự hài hòa ngấm ngầm, một liên hệ mật thiết giữa hình thức và nội dung. Phương pháp của ông là như thế này: “Khi tôi thấy có chỗ nào nghe chối tai hay nhại đi nhại lại trong một câu văn của mình thì y như là mình đang bì bõm trong một mớ đồ giả”. Chẳng phải phương pháp ấy làm cho bà phiền lòng, theo bà, họ không tranh luận về phong cách tìm tòi mà về bản chất của kết quả thu lượm được. Các nhà văn như Flaubert “hiểu biết và có tài hơn tôi nhiều, chỉ tiếc một điều, tôi tin là họ, nhất là anh, có một cái nhìn dứt khoát và bao quát về cuộc đời”, bà nói. Bức tranh cuộc đời mà Flaubert phác họa trong tác phẩm của mình không mấy xác thực vì nó quá ư triệt để và do đó đơn điệu: “Tôi muốn nhìn thấy con người đúng như in. Hắn đâu có tốt hay xấu. Hắn tốt xấu. Hắn còn là một thứ gì khác nữa: sắc thái theo tôi là mục đích của nghệ thuật”. Trong lá thư tiếp theo gửi cho Flaubert, bà trở lại vấn đề này: “Thực tế chính xác xấu đẹp lẫn lộn, vừa mờ nhạt vừa lóng lánh” (25). Các nhà mà thời ấy người ta gọi là hiện thực, đã có một sự lựa chọn phản bội thực tế: họ tuân thủ một ước lệ độc đoán, bắt họ chỉ thể hiện bề trái của một thế giới quá ư đen tối. Còn các nhà hư vô thì đã phản bội không phải cái Thiện mà là cái Chân.

Khác biệt giữa G. Sand và Flaubert bắt nguồn từ tư duy của họ. Flaubert, người mà đã tuyên bố với cô bồ Louise Collet: “Tôi căm ghét cuộc đời”, hay câu này nữa: “cuộc đời chỉ chịu đựng được với điều kiện là chúng ta không bao giờ hiện diện cùng với nó” (26). Dưới mắt G. Sand, ông giống như “một tín đồ công giáo mong được đền bù”, bởi ông ghét và rủa đời, như thể là có chọn lựa, như thể “đời sống thật” có ở đâu đó. Flaubert hành động, như thể là ông mong đợi có một đời sống tốt đẹp hơn ở cõi âm. Ông âm thầm chấp nhận học thuyết của thánh Augustin, theo đó, thế giới hữu hình đã bị truất phế và con người thì đáng khinh, trong khi Thiên đàng đang chờ họ đến để cứu rỗi. Còn G. Sand thì càng ngày càng yêu đời: “Về phần tôi, tôi muốn sống hết mình cho đến hơi thở cuối cùng, không phải với niềm tin hay đòi hỏi một chỗ tốt đẹp ở một nơi nào đó, mà chỉ vì cái thú vui của mình là gìn giữ bước đi của người thân trên con đường hướng thượng” (27). Đạo lý này ắt mang lại hạnh phúc, nghĩa là thái độ chấp nhận cuộc đời tốt đẹp hay không. Đó là cái mà G. Sand gọi một cách khác là “cái thú vui vô hại, sống để mà sống”.

Như vậy, ý kiến bất đồng giữa họ đâu phải vì lý tưởng khác nhau: Flaubert và Sand, cả hai đều nhìn nhận rằng, trước hết, văn học có định hướng với tới một hình thái nào đó của sự thật. Nó nằm ở mức độ chân thực của câu chuyện kể mà họ thẩm định. Về chỗ này, Flaubert tự thấy mình bất lực, không thể tiến xa hơn nữa: “Tôi không thể thay đổi con mắt của mình!”, “Bà cứ tha hồ thuyết pháp, tôi không thể thay đổi bản tính của mình được”. Rồi đến phiên Sand cũng phải thừa nhận: chúng ta không hoàn toàn tự do bắt mình phải như thế này, hay như thế nọ, và ngay cả những con người đối xử thân ái với nhau như hai người bạn là Flaubert và Sand, cũng không thể dễ dàng tiếp nhận lời khuyên bảo của nhau. Những lời khuyên của bà gửi Flaubert vì vậy mà có vẻ phù phiếm đôi chút. Thế mà khi bắt tay vào việc soạn cuốn Một trái tim mộc mạc, ông lại cho bà biết: “Bà sẽ nhận thấy ảnh hưởng trực tiếp của mình”.

Qua trao đổi thư từ trước kia, chúng ta có thể nhận thấy rằng, mặc cho đường hướng chệch nhau, vẫn có một quan niệm chung tiềm tàng trong cuộc đối thoại: quan niệm ấy giúp ta hiểu rõ hơn thân phận làm người và nó còn biến đổi mỗi độc giả từ trong đáy lòng của họ. Lẽ nào chúng ta không tán thành quan điểm ấy? Không giải phóng văn học ra khỏi cái thiết giáp bó chặt nó bằng những trò hình thức như loại vè ca thán hư vô và duy ngã chỉ biết lỗ rún của mình? Điều này cũng có thể buộc giới phê bình hướng tới những chân trời rộng mở hơn, kéo nó ra khỏi cái “biệt khu” hình thức chỉ có bọn phê bình nọ chú ý và dẫn nó tham dự cuộc hội tụ tư tưởng lớn, trong đó mọi hiểu biết đều liên quan đến con người.

Hậu quả trọng đại nhất của biến chuyển này liên quan trực tiếp đến việc giảng dạy văn học (giờ Pháp văn), vì việc này đặc biệt dành cho toàn thể học sinh và qua các em, cho đa số người lớn; chính vì thế, tôi xin được trở lại vấn đề này trong phần kết luận. Phân tích tác phẩm ở nhà trường không nên nhằm minh họa quan điểm của các nhà ngôn ngữ học này, hay của nhà ngôn ngữ học nọ, của lý thuyết gia văn học ấy, hay của lý thuyết gia văn học kia, và trình bày văn bản như tác phong sử dụng ngôn ngữ và diễn từ; nhiệm vụ của nó là giúp chúng ta tiếp cận ý nghĩa của tác phẩm – vì chúng ta nghĩ rằng ý nghĩa này sẽ cho phép chúng ta hiểu biết thêm về` bản chất con người, hiểu biết cần thiết cho mỗi người chúng ta. Như đã trình bày, ý kiến này không xa lạ gì với phần đông các nhà giáo; nhưng phải biến ý tưởng thành hành động. Trong một báo cáo của Hiệp hội giáo sư văn học, có đoạn viết: “Nghiên cứu văn học là nghiên cứu con người, quan hệ giữa con người với nhau và với xã hội và quan hệ con người với thế giới khác”. Nói đúng hơn, nghiên cứu tác phẩm là dõi theo vòng tròn xoay quanh cùng một trung điểm càng lúc càng nới rộng của các tác phẩm khác cùng một tác giả, của nền văn học quốc gia, của nền văn học thế giới; nhưng bối cảnh cuối cùng và quan trọng nhất của nó là do chính cuộc sống của con người cung cấp. Các tác phẩm lớn, bất kể nguồn gốc, đều bắt người ta suy nghĩ về điều đó.

Phải làm thế nào để giãi bày ý nghĩa của một tác phẩm và bộc lộ tư tưởng của một tác giả? “Phương pháp” nào cũng hay cả miễn là nó chịu làm phương tiện, chứ không biến mình thành cứu cánh. Thay vì bày vẽ một phương trình, tôi xin dẫn một công trình nghiên cứu của nhà phê bình Hoa Kỳ Joseph Frank về Dostoievski; một chuyên khảo (thật ra gồm 5 tập), được dịch ra tiếng Pháp dưới nhan đề Dostoievski, những năm tháng nhiệm màu (28). Cuốn sách này trước hết là một cuốn tiểu sử, bởi một số biến cố trong đời sống riêng tư của Dostoievski đóng vai trò chủ yếu, giúp ta hiểu rõ quá trình hình thành cũng như ý nghĩa sự nghiệp văn học của Dostoievski: trù dập ngất ngư nơi công cộng và tù đày ông bốn năm trời sau đó; cũng như là điều kiện vật chất khốn cùng mà ông đã chịu đựng, hay bạo lực thân xác mà ông tận mắt chứng kiến. Đó cũng là những trang xã hội về nước Nga và Âu châu vào giữa thế kỉ XIX rất sâu sắc. Ngoài ra, nó còn kèm theo những trang thảo luận triết học: Dostoievski sống trong một môi trường mà tư tưởng của Hégel và Feuerbach, của Bentham và John Suart Mill được xem như Thánh Kinh; mà ông đã nghiền ngẫm, để rồi sau này chống lại. Một khía cạnh nữa là, nhờ vô số bản thảo và tập nhật ký Dostoievski để lại, cho phép chúng ta qua cách tiếp cận bản sinh, nắm được quá trình hình thành ý nghĩa của tác phẩm. Cuối cùng, thông suốt mọi công trình nghiên cứu hình thức hay cấu trúc trong việc phân tích văn học, Frank biết cách dùng những phương pháp ấy nhằm dọn đường cho chúng ta thấu hiểu tư tưởng của tác giả.

Điều mà chúng ta dần dần khám phá ra là mọi khuynh hướng tiếp cận bản văn chẳng những không chống lại nhau mà còn bổ sung cho nhau – với điều kiện là trước hết phải công nhận rằng tác giả là người quan sát và thấu hiểu xã hội mà anh ta đang sống, trước khi thể hiện những kiến thức ấy trong truyện, nhân vật, bối cảnh, hình ảnh, âm thanh. Nói cách khác, tác phẩm tạo ra ý nghĩa, tác giả thì suy tưởng, còn vai trò của nhà phê bình là chuyển cái ý nghĩa và suy tưởng đó thành tiếng nói chung của thời đại mình – và chúng ta chẳng cần phải biết anh ta đã dùng phương tiện nào để đạt đến mục đích. “Con người” và “tác phẩm”, “câu chuyện” và “cấu trúc” đều được chào đón cả! Và kết quả là: để cho tư tưởng của tác giả chèn vào cuộc tranh luận không bao giờ chấm dứt về thân phận con người, công trình nghiên cứu văn học của Frank nghiễm nhiên đã trở thành một bài học cho cuộc đời.

Ta phải hiểu ở đây văn học theo nghĩa rộng của nó, và không quên các giới hạn rất linh động của khái niệm trong lịch sử. Chúng ta sẽ không coi những định đề sáo mòn của nhóm lãng mạn sau cùng như một tín điều không lay chuyển. Theo họ, ngôi sao thi ca không dính dáng gì với những loại “phóng sự phổ biến” được viết bằng một thứ ngôn ngữ bình dân. Thừa nhận năng lực của văn học không có nghĩa là phải tin rằng “cuộc sống thật, chính là văn học” hoặc “mọi sự trên đời chẳng sớm thì muộn đều biến thành sách”, thứ giáo điều kiểu này sẽ loại trừ ba phần tư nhân loại ra khỏi “đời sống thật”. Những văn bản mà ngày nay cho là “phi văn học” dạy cho ta biết bao điều thiết yếu. Và phần mình, tôi không ngần ngại ghi vào chương trình Pháp văn phải khảo sát bức thư (Than ôi không tưởng tượng chút nào) của Germaine Tillion gửi từ trại tù Fresnes đến tòa án quân sự Đức ngày mồng ba tháng giêng năm 1943. Đấy là một tuyệt tác trong tình nhân loại, hình thức lẫn nội dung gắn liền nhau; học sinh sẽ tiếp cận được nhiều điều đáng quý ở trong đó (29). Văn học bị ám sát (nói theo kiểu một bài văn châm biếm mới đây), chẳng phải vì ở nhà trường giảng dạy loại văn bản “phi văn chương”, mà là vì biến mọi tác phẩm khảo sát thành một bức tranh minh họa giản đơn quan điểm hình thức, hay hư vô, hay duy ngã về văn học.

Chúng ta thấy rõ đó là một tham vọng lớn lao hơn hẳn mọi tham vọng đề nghị cho học sinh. Vả lại, những thay đổi mà nó dấy lên sẽ có nhiều hiệu quả tức thời cho chính mình. Đối tượng của văn học vốn là thân phận con người, nên chỉ kẻ nào đọc và hiểu nó sẽ hóa thành không phải là một chuyên gia nghiên cứu văn học, mà là một kẻ hiểu biết con người một cách sâu sắc.

Có cách nào hữu hiệu giúp ta thấu hiểu cách xử sự và dục vọng của con người hơn là tắm mình trong tác phẩm của những văn sĩ lớn đã đảm nhiệm việc này qua bao thiên niên kỷ qua? Và có cách nào hữu hiệu hơn để chuẩn bị mọi thứ nghề nghiệp căn cứ trên cơ sở mối quan hệ giữa con người với con người? Nếu chúng ta hiểu văn học như thế, và nếu chúng ta nghiên cứu văn học theo chiều hướng ấy, có sự giúp đỡ nào quý giá hơn cho sinh viên luật hay chính trị tương lai, cho người lao công xã hội, hay chữa bệnh tâm thần tương lai, cho nhà sử học hay xã hội học? Có được những bậc thầy như Shakespeare và Sophocle, Dostoievski hay Proust, chẳng phải là được hấp thụ một sự giáo dục siêu việt sao? Và chúng ta chẳng thấy rằng một bác sĩ tương lai, để hành nghề, tốt hơn là phải học với những người thầy như vậy, thay vì cuộc thi tuyển toán học đang quyết định số phận của anh ta đó sao? Như vậy, văn học trong nhà trường sẽ tìm lại được đúng vị trí của mình trong nền văn hóa chung, bên cạnh lịch sử sự kiện và tư tưởng, mọi bộ môn góp phần vào sự phát triển tư tưởng qua cách tự di dưỡng tinh thần bằng các tác phẩm cũng như lý thuyết, bằng hành động chính trị, cũng như chuyển hóa xã hội, bằng đời sống các dân tộc, cũng như đời sống các cá nhân.

Nếu chúng ta công nhận cứu cánh của việc giảng dạy văn học là như thế, không còn chỉ là công cuộc sản xuất giáo viên văn chương, thì chúng ta có thể đồng ý với nhau về tinh thần giảng dạy văn học; phải lồng tác phẩm vào cuộc đối thoại lớn lao giữa con người với nhau, đã khởi sự từ thuở xa xưa mà mỗi chúng ta, dù bé bỏng tới đâu vẫn tiếp tục dự phần: “Chính trong cuộc giao lưu không bao giờ cạn này, đánh bại cả thời gian và không gian này, mà văn học giãi bày trọn cả tầm cỡ của mình trên hoàn cầu” – Paul Bénichou viết (30). Chính chúng ta – những người đã trải nghiệm, phải có trọng trách truyền lại cho các thế hệ mai sau cái gia tài mong manh đó, những tiếng nói giúp con người sống tốt đẹp hơn.

Chú thích

(25) G.Flaubert et G.Sand. Correspondance, Flammarion, 1981, p.510-530

(26) Lettre du 21-10-1851, p.10; Lettre du 5.3.1853, p.255, Correspondance, op. cit.

(27) Lettre du 12.01.1876, p.516; lettre du 8-12-1876, p.486; lettre du 5.11.1876, p.483, G.Flaubert et G.Sand, Correspondance, op. cit.

(28) J. Frank, Doistoievski. Les années miraculeuses,Arles, Actes Sud, 1998.

(29) G. Tillion, Ravensbrucke, Seuil, 1988, p.35-40

(30) “Une communication inépuisable”, Mélanges sur l’oeuvre de Paul Bénichou, Gallimard, 1995, p.228.

Nguồn: Văn chương lâm nguy. Trung tâm nghiên cứu Quốc học và Nxb. Văn học, 2011 (Trần Huyền Sâm và Đan Thanh dịch, Trần Thiện Đạo hiệu đính). 

Bản vi tính Copyright © lyluanvanhoc.com 2011

 

Các bài khác:
· JEAN FRANCOIS LYOTARD VỚI THỰC TẠI LUẬN VÀ TRI THỨC LUẬN
· NHỮNG DÒNG KỶ NIỆM THÂN THƯƠNG
· HAI PHIÊN TÒA ĐẶC BIỆT TRONG TRUYỆN KIỀU
· BÓI KIỀU ĐÂU CHỈ NGÀY XƯA !
· NHÀ THƠ ĐỖ BẠCH MAI: MẸ GOM PHẦN CHÓT CUỘC ĐỜI RU CON
· BẠN ĐỌC VIỆT NAM CHƯA THỂ THÍCH ỨNG VỚI THƠ HIỆN ĐẠI?
· BA KIỂU NHÀ PHÊ BÌNH HIỆN ĐẠI
· CHỦ NGHĨA TƯỢNG TRƯNG TRONG VĂN HỌC
· THẾ KỶ TIỂU THUYẾT
· NGUYỄN ĐÌNH THI QUA HỒI ỨC MỘT NGƯỜI VỢ
· VỀ CÁI KẾT 'QUÁI LẠ' TRONG 'CHIẾC TRUYỀN NGOÀI XA'
· ĐỀ TÀI NGƯỜI LÍNH TRONG THƠ VIỆT NAM
· ĐÔI DÒNG TẢN MẠN VỀ TÁC GIẢ 'CHÂN TRỜI CŨ' - HỒ DZẾNH
· NHÌN LẠI CÁC BƯỚC ĐI, LẮNG NGHE NHỮNG TIẾNG NÓI
· GORKY ĐỐI ĐẦU VỚI STALIN VÌ NGUYÊN NHÂN GÌ?
· 'THƯ TÌNH GỬI 1 NGƯỜI' - CUỐN SÁCH GIẢI MÃ CA TỪ VÀ SOI CHIẾU CON NGƯỜI TRỊNH CÔNG SƠN
· NHÌN LẠI BA CUỘC TRANH LUẬN TRONG GIỚI VĂN NGHỆ TRUNG QUỐC 10 NĂM QUA
· TRƯỜNG CA 'NGƯỜI VIỆT NAM' - 12 NĂM ĐỂ 1 LẦN BẬT KHÓC
· ĐÔI ĐIỀU VỚI ANH HUY THẮNG VỀ MỐI TÌNH PHÙNG QUÁN
· NGUYỄN ĐÌNH CHIỂU - CÔ ĐƠN HAY LỘNG GIÓ THỜI ĐẠI?

 

  
Gia đình Bích Khê