DIỄN ĐÀN VĂN NGHỆ
 
ỨNG XỬ CỦA NGUYỄN DU VỚI TÔN GIÁO VÀ TÍN NGƯỠNG BẢN ĐỊA

Trần Ngọc Vương - Nguyễn Thị Việt Hằng

  •  

Lịch sử nghiên cứu cho thấy, đối với những tác giả, những vấn đề văn chương nổi bật, được nhiều nhà khoa học quan tâm thì việc tiếp tục khai thác những khía cạnh mới mẻ là điều khá khó khăn, song đối với thiên tài văn học Nguyễn Du, điều đó dường như là một ngoại lệ. Càng đào sâu suy nghĩ càng cho ta thấy những chiều kích chưa bao giờ giản đơn mà ông để lại cho hậu thế, một trong những vấn đề ấy là ứng xử của Nguyễn Du với tôn giáo, tín ngưỡng bản địa. Ông chắc chắn không phải là một cá nhân “hành tín” với bất kỳ tôn giáo, tín ngưỡng nào như một tu sĩ chuyên nghiệp, song trong cách thể hiện bằng văn chương vẫn có thể thấy một thái độ “dung hòa” tam giáo và tín ngưỡng, thậm chí có những đoạn, những tác phẩm còn được sáng tác như một hình thức “đặt hàng” cho một nghi lễ tôn giáo, tín ngưỡng nào đó. Có điều, nó không hoàn toàn mạch lạc, rõ ràng mà cứ bàng bạc ẩn sau câu chữ như chính con người nhiều tâm sự u uẩn, không dễ nói thành lời mà sử sách từng ghi chép về ông.   

1.Từ thái độ “dung hòa” trong ứng xử với tôn giáo, tín ngưỡng bản địa của văn hóa Việt

Một trong những nét bản sắc nổi bật của văn hóa Việt đó là dung hợp trong tiếp nhận, mềm dẻo và hiếu hòa trong đối phó. Tính cách này chi phối vào việc tiếp nhận các tôn giáo ngoại lai và dung hòa chúng với nhau, đồng thời dung hòa với tín ngưỡng bản địa.

Ngay từ những thế kỷ đầu, người Việt đã tiếp nhận ba hệ tư tưởng Nho,Phật,Đạo, quá trình tiếp nhận ấy không dễ minh bạch về thời gian và cách thức có mặt của từng tôn giáo, nhưng sự dung hòa giữa chúng lại luôn hiện hữu suốt chiều dài lịch sử phong kiến. Thực tế, sự dung hòa nàyvốn dĩ đã hình thành trong văn hóa Trung Hoa, khi mà các nhà tư tưởng lớn nhận thấy cả ba tông giáo đều chưa đủ toàn diện trước những đòi hỏi của thực tế đời sống muôn màuvà luôn thay đổi. Đồng thời với đó, sự tương đồng trong nội dung tư tưởng cũng là một trong những nguyên nhân để Phật, Nho, Đạo cùng nhau tồn tại và phát triển. Nhìn lại lịch sử tư tưởng Trung Quốc cũng như Việt Nam, Nho giáo trước sau vẫn là tư tưởng chủ đạo trong trị thế, tuy nhiên bản thân Nho giáo không phải một hệ tư tưởng toàn năng khiến con người hoàn toàn thỏa mãn, do đó nó cần được bổ trợ những khuyết thiếu.Nho chủ trương chữ “nhân”, “trung”, Phật chủ trương “từ bi”, “bác ái”, “vô - hữu”, “không - sắc”…, Lão chủ trương “vô vi”…, tương đồng ấy dẫn đến hòa đồng. Nhưng trong khi cốt lõi của Nho giáo là “tam cương, ngũ thường” với một thiết chế xã hội nghiêm ngặt “quân - sư - phụ”, thì Đạo giáo lại thiếu hẳn một hệ thống lý thuyết về xã hội do chỉ chủ trương về một xã hội nguyên thủy, nơi mà con người sống thuận theo tự nhiên thành một thế giới đại đồng như tiên cảnh, không phân biệt, không giai cấp. Ngược lại Nho giáo thời Khổng Tử với thuyết “Thiên mệnh” lại thiếu mất cái cơ bản nhất để có thể trở thành một học thuyết triết học sâu sắc về vũ trụ quan, điều mà Đạo giáo giải thích vô cùng trí tuệ qua phạm trù “Đạo” và “Đức”.Điều đó dẫn đến việc các hệ tư tưởng tìm đến nhau như một sự bổ trợ những khuyết thiếu để tiến tới dung hòa. Trần Quốc Vượng khẳng định: “Sự hỗn dung (hợp dung) tôn giáo (syncrétion religieux) hay sự khoan dung (Générosité) hay khuynh hướng dung hòa tư tưởng và tôn giáo chắc chắn là một bản tính của tâm thức Việt Nam”([1]).Việc “lấy Nho trị đời, lấy Phật trị tâm, lấy Đạo trị thân” (Triệu Sân thời Nam Tống: “Nho trị thế, Phật trị tâm, Lão trị thân”)vẫn xuyên suốt hành trình tư tưởng dân tộc ta thời phong kiến.

Không chỉ dung hòa với nhau, ba hệ tư tưởng chủ đạo ở nước ta thời phong kiến cũng dần hòa trộn với tín ngưỡng dân gian, tạo nên những đặc trưng bản sắc riêng. Chúng tôi cho rằng, trời trong tâm thức dân gian, cái gọi là “hồng quân tạo hóa” với niềm tin vào một ông trời “chí công, chí chính, chí thiện, chí minh”, “chỉ phù trợ cho người có Đức”hẳn là được hình thành từ niềm tin Nho giáo. Phật giáo bên cạnh những phạm trù cao siêu về “bản thể luận”, những triết lý “sắc - không”, “hữu - vô” còn niềm tin vào “nghiệp báo – nhân quả”, “luân hồi…, vào tinh thần từ bi, bác ái, niềm tin đức Phật Quan Thế Âm Bồ tát theo tinh thần Tịnh Độ và cả những phép tu huyền bí theo Mật tông, có khi được thể hiện qua việc lập đàn cầu nguyện. So với Nho giáo, Phật giáo sự hòa trộn giữa Đạo giáo và tín ngưỡng dân gian rõ rệt hơn hẳn, bởi sự tương đồng trong niềm tin về bùa chú, phép thuật… Khi vào nước ta Đạo giáo phát triển thành hai dòng, dòng thần tiên tu hành với mục đích thành tiên, cầu sự “trường sinh bất tử” và phần nào nó mong cầu sự thanh tịnh, nhàn lạc hòa mình vào thiên nhiên; dòng phù thủy kết hợp với tín ngưỡng ma thuật, thiên về thực hiện các phép cầu đảo, bùa chú… Tôn giáo, tín ngưỡng ở nước ta vừa có những đặc trưng riêng biệt nhưng lại có những tương đồng, thậm chí hòa trộn đến mức khó phân biệt như Đạo giáo phù thủy với tín ngưỡng ma thuật, tất cả tạo thành một khối dung hòa, nương theo nhau để giải quyết nhiều vấn đề trong nhân tâm con người.

Như vậy, trong tâm thức người Việt vốn dĩ không nhiệt thành riêng biệt tôn giáo, tín ngưỡng nào mà luôn có xu hướng dung hòa chúng với nhau như một cứu cánh cho thế giới tinh thần. Cách ứng xử của Nguyễn Du có lẽ xuất phát từ tâm thức dân gian đầy tinh thần dân tộc ấy. Ông là một nhà nho chính hiệu, lại tự nhận rằng “Thử tâm thường định bất ly thiền” (Lòng này thường định, chẳng xa Thiền)([2]), trong sáng tác văn chương cũng thấm sâu tinh thần phiêu diêu của Đạo giáo, lại có cả những niềm tin tâm linh mang hơi hướng hòa trộn giữa Nho – Phật – Đạo và tín ngưỡng dân gian.

  1. Đến ứng xử của Nguyễn Du với tôn giáo và tín ngưỡng bản địa

Giai đoạn mà Nguyễn Du sống và sáng tác, sự dung hòa tam giáo Nho – Phật – Đạo, đồng thời với đó tinh thần dung hòa giữa tôn giáo và tín ngưỡng bản địa được thừa nhận, thậm chí phát biểu khá công khai trong trước tác của nhiều trí thức đương thời như: Lê Quý Đôn, Trịnh Huệ, Ngô Thì Sĩ, Ngô Thì Nhậm, Nguyễn Công Trứ và một số tác giả văn học Phật giáo như thiền sư Hương Hải, Chân Nguyên, Toàn Nhật… Nguyễn Du chưa một lần phát biểu trực tiếp quan niệm riêng, song có điều chắc chắn ông có xu hướng thiên về thế giới tâm linh, về thế giới ngoài cuộc sống thực tại mà cả Nho – Phật – Đạo hay tín ngưỡng dân gian đều ít nhiều đề cập tới.   

Có thể nói, Nho giáo ở thời Nguyễn Du có phần khiến các trí thức phong kiến cảm thấy mệt mỏi bởi những ràng buộc khắt khe của nó, vì vậy mà ít thấy Nguyễn Du tỏ ra hào hứng với trung, hiếu, tiết, nghĩa. Chỉ riêng chuyện dành tâm huyết trau chuốt cho nhân vật Từ Hải trong tâm thế “nghênh ngang một cõi biên thùy” với “triều đình riêng một sách trời” đã có thể minh chứng cho tâm tư mong mỏi được “tháo cũi sổ lồng” của ông. Không mặn mà với những quy củ nghiêm ngặt của Nho giáo nhưng Nguyễn Du lại tin vào “thiên mệnh”. Cả quá trình làm quan với nhà Nguyễn, tiếng lòng thể hiện trong thơ ca cứ buồn phiền, u uẩn, ước muốn “hồi quy”, “quy cố hương” luôn thường trực. Con đường “hoạn lộ” đành rằng hanh thông song làm quan chưa chắc đã dễ chịu, bởi thế ông có xu hướng coi mình như một “thân phận” trong hội người “tài – tình” bị “thiên mệnh” chi phối, chịu cảnh bất hạnh trước cuộc đời. Trong thơ ông, một kiểu nhân vật cũng thường trở đi trở lại, đó là những người phụ nữ với những khổ đau, chìm nổi riêng. Nàng ca nữ trong Long thành cầm giả ca, Ngộ gia đệ cựu ca cơ, Điếu La Thành ca giả…, hay nàng Tiểu Thanh, Đạm Tiên, Thúy Kiều… đều bị cuốn vào cuộc đời đầy biến động để rồi chịu chung kiếp “tài mệnh tương đố” theo đúng quan niệm Nho giáo. Có thể nói, niềm tin “thiên mệnh” là lực lượng siêu nhiên có sức mạnh chi phối và đẩy con người vào bi kịch khá mạnh trong tâm thức Nguyễn Du, khiến ông dù đã có phần chú trọng “những điều trông thấy” nhưng khi đi vào giải thích số mệnh con người thì lại cứ dằng dai, quanh quẩn trong lý thuyết siêu hình ấy của Nho giáo.

Có lẽ Nguyễn Du đã tìm thấy đâu đó một chút tương đồng giữa “thiên mệnh” và triết lý “nghiệp báo – nhân quả” của nhà Phật nên trong cách xây dựng con đường đời của nhân vật trong Truyện Kiều,người đọc khó nhận rõ ranh giới của chữ “mệnh” và chữ “nghiệp”. Tuy nhiên, cảm tình với Phật giáo lại rõ rệt hơn so với Nho giáo mỗi khi đường biên của hai tôn giáo này được Nguyễn Du ý thức rạch ròi. Ông luôn tỏ ra oán thán chữ “mệnh” nhưng lại để nhân vật bằng lòng với chữ “nghiệp” với thuyết “nhân quả” có pha trộn với quan niệm “quả báo” của dân gian. Cả tác phẩm, hễ khi nào Kiều đi đến tận cùng của bi kịch thì Nguyễn Dulại hạ bút kết luận những câu đầy chua xót về thiên mệnh. Khi Kiều chấp nhận kiếp bán thân ở lầu xanh lần thứ nhất: “Đã cho lấy chữ hồng nhan, / Làm cho cho hại, cho tàn, cho cân. /             Đã đày vào kiếp phong trần, / Sao cho sỉ nhục một lần mới thôi”; Khi Kiều tự tử trước mặt Tú bà, ông xót xa: “Thương ôi, tài sắc bậc này, / Một dao oan nghiệt đứt dây phong trần”; Khi bị bắt về nhà mẹ Hoạn thư: “Phận sao bạc chẳng vừa thôi, / Khăng khăng buộc mãi lấy người hồng nhan”; Khi rơi vào lầu xanh lần thứ hai: “Chém cha cái số hoa đào, / Gỡ ra rồi lại buộc vào như chơi. / Nghĩ đời mà ngán cho đời, / Tài tình chi lắm cho trời đất ghen”; Sau khi bị ép gả cho Thổ quan, Kiều nhảy xuống sông Tiền Đường tự vẫn: “Thương thay cũng một kiếp người, / Hại thay mang lấy sắc tài làm chi! / Những là oan khổ lưu ly, / Chờ cho hết kiếp còn gì là thân”. Oán chữ “mệnh” của Nho giáo  là thế nhưng với chữ “nghiệp”, với quan niệm “nhân quả” của Phật giáo với tư duy “quả báo” của dân gian, ông lại để nhân vật coi đó như một cách ngâm nga làm phép giải tỏa tinh thần. Ông lý giải rằng kiếp này của Kiều chính là hệ quả cho những tội lỗi từ kiếp trước. Kiều tự tử ở nhà Tú bà, Đạm Tiên hiện lên báo cho nằng biết: “Rỉ rằng: “Nhân quả dở dang, / Đã toan trốn nợ đoạn tràng được sao? / Số còn nặng nghiệp má đào, / Người dù muốn quyết trời nào đã cho”, nàng nhờ đó mà biết được sự quả báo từ kiếp trước đối với mình mà tự nhủ: “Kiếp này nợ trả chưa xong, / Làm chi thêm một nợ chồng kiếp sau”; Khi chấp nhận làm gái lầu xanh, nàng cũng tự nhủ như thế: “Kiếp xưa đã vụng đường tu, / Kiếp này chẳng kẻo đền bù mới xuôi”; Khi cay đắng, bẽ bàng ở nhà Hoạn thư nàng vẫn nhắc nhở mình: “Đã đành túc trái tiền oan, / Cũng liều ngọc nát hoa tàn mà chi”; Nguyễn Du cũng để nhân vật Quản gia khuyên giải Thúy Kiều bằng tư tưởng nhân quả: “Cũng là oan nghiệp chi đây, / Sa cơ mới đến thế này chẳng dưng”. Trong màn báo ân, báo oán, Giác Duyên nhắn nhủ: “Mới hay tiền định chẳng lầm, / Đã tin điều trước, ắt nhằm điều sau”, Kiều cũng đáp lại: “Nàng rằng: “Tiền định tiên tri, / Lời sư đã dạy ắt thì chẳng sai”... Cao Huy Đỉnh viết Triết lý đạo Phật trong Truyện Kiều: “Phải chăng đây là mối cảm tình đặc biệt của Nguyễn Du và thời đại ông đối với Phật giáo? Nó át hẳn cái lý của Nho giáo mà ông phải theo một cách gượng gạo”([3]).

Cảm tình của Nguyễn Du với đạo Phật chắc chắn là có, nhưng ông có thực sự là người am hiểu Phật giáo không? Trả lời câu hỏi này cần căn cứ trên những trước tác văn chương mà ông để lại. Chúng ta biết rằng, Truyện Kiều không phải tác phẩm duy nhất chịu ảnh hưởng tư tưởng Phật giáo, trong bài thơ chữ Hán Lương Chiêu Minh thái tử Phân Kinh thạch đài Nguyễn Du khẳng định: “Ngã độc Kim Cương thiên biến linh, / Kỳ trung áo chỉ đa bất minh, / Cập đáo Phân Kinh thạch đài hạ, / Tài tri vô tự thị chân kinh”. Bốn câu thơ cuối bài nói rõ, ông từng đọc kinh Kim Cương hơn một nghìn lượt mà hầu như không hiểu hết những ý tứ sâu kín trong đó, đến khi đứng dưới đài Phân Kinh mới biết kinh không chữ mới là chân kinh. Thực tế, khẳng định như vậy nhưng ông có thực sự ngộ Thiền? Trở lên, bài thơ có câu: “Phật bản thị không, bất trước vật, / Hà hữu hồ kinh, an dụng phân? / …Sắc không cảnh giới mang bất ngộ / Si tâm quy Phật, Phật sinh ma”. Phật vốn là “không”, người theo Phật phải giữ được cái “tâm không”, mọi sự phân biệt chỉ là mê chấp, dẫn đến phiền muộn, khổ não, chỉ khi mê mới phân biệt “sắc không”. Sự liên kết ý tứ trong cả bài rõ ràng là sự giác ngộ của một người từng am hiểu và giờ ngộ ra vấn đề “bản thể luận” và quan niệm “bất nhị pháp môn” của Phật giáo. Bên cạnh đó, Văn chiêu hồn lại là sự am tường của ông về phép tu theo tông Tịnh Độ có pha trộn với Mật tông và hình thức lập đàn cầu siêu của tín ngưỡng dân gian trong ý nghĩa cứu rỗi mọi phận đời đau khổ trên cuộc đời, xuống dưới địa phủ lại chịu kiếp cô hồn thoát khỏi cảnh khổ lên đến cõi niết bàn thanh tịnh, không khổ đau, không sống chết, không nghiệp báo luân hồi. Truyện Kiều không là những vấn đề uyên áo như Lương Chiêu Minh thái tử Phân Kinh thạch đài, cũng không phải được viết ra để dựng đài chiêu hồn cho các vong linh không nơi nương tựa như Văn chiêu hồn, tất cả xoay quanh chữ nghiệp báo - nhân quả và bên cạnh đó là chữ “thân”, “khổ”, “tâm”. Có thể nói rằng, dù đưa Phật giáo vào văn chương với tư cách người “ngoại đạo” nhưng chắc chắn Nguyễn Du không phải là người không am hiểu Phật học, càng không phải là người “còn có những khuyết điểm” khi thể hiện tư tưởng Phật học như Thích Nhất Hạnh từng khẳng định trong Thả một bè lau - Truyện Kiều dưới cái nhìn thiền quán.

Theo Thích Đức Nghiệp, “thuyết Nghiệp Báo cũng là một tên gọi khác của quy luật Nhân quả. Lý do: Nghiệp = Nhân; Báo = Quả”. Nghiệp hàm chứa: Thiện nghiệp, Ác nghiệp, Bất Định nghiệp, Chuyển nghiệp([4]). Nội dung quan niệm về nghiệp chỉ rõ, con người tạo nghiệp tốt cho quả báo tốt, tạo nghiệp xấu cho quả báo xấu và “chuyển nghiệp” chính là chỉ việc con người có thể chuyển biến nghiệp theo hướng tốt hay hướng xấu. Nếu đứng từ nội dung này thì rõ ràng Nguyễn Du đã phản ánh cuộc đời Thúy Kiều hoàn toàn theo quan niệm về chữ “nghiệp” gắn với chữ “thân”, chữ “khổ”, vì có thân nên tạo nghiệp, vì tạo nghiệp nên nhận quả báo. Thúy Kiều chịu khổ ở kiếp này là do cái nghiệp tạo ra từ kiếp trước, nhưng nàng đã chuyển được nghiệp, điều này như trên chúng tôi đã giải thích, nằm hoàn toàn trong quan niệm về của Phật giáo chứ không phải Nguyễn Du làm sai khác đi. Ông lý giải: “Đã mang lấy nghiệp vào thân, / Cũng đừng trách lẫn trời gần đất xa. / Thiện căn ở tại lòng ta, / Chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài”. Thích Nhất Hạnh cho rằng chữ “nghiệp” ở đây chỉ là “nghiệp ác” không bao hàm cả “nghiệp thiện”, do đó “tư tưởng Nghiệp báo và Nhân quả của Nguyễn Du vì vậy chưa được rõ ràng”. Tiếp đến, ông lại giải thích “tâm” có “tâm ác”, “tâm thiện”, “tâm chánh”, “tâm tà”, khẳng định chữ “tâm” của Nguyễn Du “nghiêng về phía thiện”, nhưng lại cho rằng về chữ “thiện căn” nhận thức của Nguyễn Du “chưa được hệ thống hóa”([5]). Chúng tôi cho rằng, Nguyễn Du không hề thiếu hệ thống, cũng không phải là “không rõ ràng”. Từ đầu đến cuối chữ “nghiệp” được chuyển hóa vào tác phẩm vẫn có logic của nó. Thúy Kiều tạo nghiệp xấu ở kiếp trước, chấp nhận quả báo mà không oán trách, nhưng nàng lại chuyển được nghiệp của mình để có thể hóa giải số phận đoạn trường. Vì vậy Nguyễn Du mới nhắn nhủ rằng đã mang lấy nghiệp thì đừng trách trời đất mà phải tích lấy “thiện căn”, nuôi dưỡng cái “tâm thiện” để có thể chuyển được nghiệp xấu thành nghiệp tốt cho cuộc đời.  Như vậy, Nguyễn Du rõ ràng rất am hiểu chữ “nghiệp” của Phật giáo, ông dùng nó để lý giải số phận Thúy Kiều bằng quan điểm có phần duy tâm nhưng xét về góc độ tôn giáo mà nói thì lại khá hợp lý, và vì vậy Nguyễn Du thực sự là người am tường và bày tỏ cảm tình rõ rệt với đạo Phật.

Đối với Đạo giáo, Nguyễn Du cũng có xu hướng tâm linh, đặt cảm tình vào những phép bùa chú, bấm độn... nhiều hơn là những ý niệm triết học của nó. Ở khía cạnh này, bản chất của Đạo giáo ở nước ta trong sự pha trộn đến mức khó tìm ranh giới với tín ngưỡng dân gian đã thể hiện rõ trong quan niệm của ông. Truyện Kiều cũng là minh chứng rõ rệt nhất. Số phận nàng Kiều không chỉ được uốn theo quan niệm “tài mệnh tương đố” của Nho giáo, quan niệm “nghiệp báo – nhân quả” của Phật giáo mà còn có xu hướng dựa theo bói toán tướng số. Mới bắt đầu những giây phút đắm say trong tình yêu với Kim Trọng, nàng đã tự nhận phận mình mỏng như “cánh chuồn” để mông lung về sự “vuông tròn” hạnh phúc và kể lể với chàng Kim: “Nhớ từ năm hãy thơ ngây, / Có người tướng sĩ đoán ngay một lời. / Anh hoa phát tiết ra ngoài, / Nghìn thu bạc mệnh một đời tài hoa”. Suốt những năm tháng long đong, lận đận sau này dường như ứng với lời đoán mệnh của người tướng sĩ ấy. Thậm chí, Nguyễn Du còn xây dựng nhân vật Tam Hợp đạo cô như một tiêu biểu cho niềm tin tâm linh về tôn giáo và tín ngưỡng. Nói rằng nhân vật này hoàn toàn là đại diện của Đạo giáo thật khó thuyết phục, bởi rõ ràng đây là phức hệ của Nho, Phật, Đạo và tín ngưỡng dân gian, song có lẽ dấu ấn Đạo giáo vẫn là rõ rệt nhất. Vừa am hiểu cuộc đời, vừa bàn điều “tài mệnh”, vừa nói chữ “nghiệp duyên”, lại vừa giỏi đoán vận mệnh, Tam Hợp đạo cô không chỉ nói về số phận Thúy Kiều trong quá khứ mà còn đoán trước được tương lai, khiến vãi Giác Duyên nghe mà không khỏi rụng rời, để rồi bằng niềm tin tâm linh ấy tìm đến sông Tiền Đường “thả một bè lau” cứu Kiều khỏi cơn trầm luân biển khổ.

Rõràng trong văn chương Nguyễn Du, tư tưởng dung hòa tôn giáo và tín ngưỡng khá rõ rệt. Truyện Kiều được viết bằng cảm quan hiện thực kết hợp với thuyết “Thiên mệnh” của Nho giáo, quan niệm “nghiệp báo – nhân quả” của Phật giáo, phép bói độn theo Đạo giáo kết hợp với tín ngưỡng và quan niệm dân gian. Văn chiêu hồn là minh chứng Phật giáo kết hợp với niềm tin tâm linh của dân gian gắn với đạo tràng, cầu siêu… Nhiều sáng tác khác thấm đẫm quan niệm Nho, Phật, Đạo. Đó là trong văn chương, dù thái độ của Nguyễn Du dù không được phát biểu rõ ràng song vẫn có thể đoán nhận ở một chừng mực nào đó. Nhìn nhận cách ứng xử của Nguyễn Du với tôn giáo và tín ngưỡng bản địa trong cuộc đời thực khó khăn hơn nhiều. Chỉ biết rằng, ông đã để lại một số tác phẩm gắn với việc thực hành nghi lễ tôn giáo, tín ngưỡng. Văn chiêu hồn là một ví dụ. Tác phẩm được tìm thấy lần đầu tiên ở chùa Diệc – Nghệ An, “nói lên rằng, sáng tác Văn chiêu hồn, trước hết Nguyễn Du nhằm mục đích cúng tế”([6]). Điều đócho thấy mục đích tôn giáo hẳn là lớn hơn mục đích văn chương. Ông cũng từng tham gia nhuận sắc một số văn bản thể hiện rõ sự kết hợp giữa tôn giáo và tín ngưỡng dân gian, chẳng hạn như ở Thái Bình còn lưu lại một bản Siêu thân chân kinh, trên bia còn khắc chữ “Hầu Tiên Điền nhuận chính”. Chúng ta đều biết, có một thời gian dài ông sống tại quê vợ ở Thái Bình, việc nhuận sắc một văn bản Phật giáo có lẽ là từ những năm ông khoảng tầm 30 tuổi. Như vậy, ngoài việc theo đòi Nho giáo, ngay từ khi còn trẻ Nguyễn Du đã tham gia những sinh hoạt Phật giáo. Điều đó cho chúng ta phỏng đoán rằng ông có những am hiểu nhất định về tôn giáo và tín ngưỡng dân gian đủ để được đặt niềm tin và gửi gắm công việc vô cùng ý nghĩa là gìn giữ những trước tác phục vụ cho sinh hoạt tâm linh của dân chúng đương thời.

Nhìn nhận từ chiều sâu văn chương của Nguyễn Du có thể nhận thấy rõ, mặc dù đã có những kiến thức khá cơ bản về Nho, Phật, Đạo, song ông chưa thực sự gạn đến đáy, đi sâu đến cùng triết học của các tôn giáo và nội dung tín ngưỡng dân gian. Nói khác đi, với Nho, Phật, Đạo hay tín ngưỡng ông không phải một học giả uyên thâm theo kiểu bàn sâu, bàn một cách uyên áo, huyền vi về chúng. Ông chỉ như một vị khách văn chương dạo chơi nơi của Phật, tìm đến niềm tin tâm linh của “Thiên mệnh”, của Đạo giáo thần tiên hoặc phù thủy và tín ngưỡng dân gian để giải tỏa tâm trạng, để tìm cánh cửa mở lối cho những kiếp đời bất hạnh chưa có được một sự giải thoát nào từ cuộc đời mà thôi.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1.       Trịnh Bá Đĩnh, Nguyễn Hữu Sơn, Vũ Thanh tuyển chọn và giới thiệu (2001), Nguyễn Du về tác gia và tác phẩm, Nxb Giáo dục.

2.       Thích Nhất Hạnh (2007), Thả một bè lau - Truyện Kiều dưới cái nhìn thiền quán, Nxb Văn hóa Sài Gòn.

3.       Cao Xuân Huy (1995), Tư tưởng phương Đông gợi những điểm nhìn tham chiếu (Nguyễn Huệ Chi soạn, chú, giới thiệu), Nxb Văn học.

4.       Thích Đức Nghiệp (P.L: 2539 - 1995), Đạo Phật Việt Nam, Thành hội Phật giáo thành phố Hồ Chí Minh ấn hành.

5.       Trần Ngọc Thêm (2006), Tìm về bản sắc văn hóa Việt Nam, Nxb Tổng hợp Thành phố Hồ Chí Minh.

6.       Trần Ngọc Vương (1999), Văn học Việt Nam dòng riêng giữa nguồn chung. Nxb Đại học quốc gia Hà Nội.

7.       Trần Quốc Vượng (2003), Văn hóa Việt Nam tìm tòi và suy ngẫm, Nxb Văn học.

 



([1])Trần Quốc Vượng (2003), Văn hóa Việt Nam tìm tòi và suy ngẫm, Nxb Văn học, tr491.

([2]) Trích trong bài Đề Nhị Thanh động

([3]) Trịnh Bá Đĩnh, Nguyễn Hữu Sơn, Vũ Thanh tuyển chọn và giới thiệu (2001), Nguyễn Du về tác gia và tác phẩm, Nxb Giáo dục, tr556.

([4]) Thích Đức Nghiệp (P.L: 2539 - 1995), Đạo Phật Việt Nam, Thành hội Phật giáo thành phố Hồ Chí Minh ấn hành, tr143-144.

([5]) Thích Nhất Hạnh (2007), Thả một bè lau - Truyện Kiều dưới cái nhìn thiền quán, Nxb Văn hóa Sài Gòn, tr443.

([6]) Trịnh Bá Đĩnh, Nguyễn Hữu Sơn, Vũ Thanh tuyển chọn và giới thiệu (2001), Nguyễn Du về tác gia và tác phẩm, Nxb Giáo dục, tr133.

 

  • VANHOANGHEAN, Thứ tư, 07 Tháng 9 2016 16:49
  • font size giảm kích thước chữ tăng kích thước chữ
 

Các bài khác:
· CHÙM THƠ CỦA DU AN
· HẬU HIỆN ĐẠI Ở VIỆT NAM
· NHƯ ĐỜI LẺ BÓNG
· NHÀ VĂN VIỆT NAM CHỈ CÒN THIẾU GIẢI NOBEL VÀ GONCOURT?
· NHỚ TÁC GIẢ QUỐC CA VIỆT NAM
· CHÙM THƠ LÊ HƯNG TIẾN
· TIỂU THUYẾT HẢI NGOẠI VÀ VẤN ĐỀ THÂN PHẬN THA HƯƠNG
· HÀN MẶC TỬ-MỘT ĐỊNH NGHĨA BẰNG MÁU VỀ THƠ
· CHÙM THƠ CỦA ĐỖ TRỌNG KHƠI
· VĂN HỌC THỜI KỲ ĐỔI MỚI-XU HƯỚNG VẬN ĐỘNG
· NGUYỄN ĐÌNH THI - KẺ SĨ TÀI HOA
· TRẦN HUYỀN TRÂN - MỘT TẤM LÒNG THƠ CÙNG ĐẤT NƯỚC
· VỀ TẬP THƠ ĐIÊU TÀN CỦA CHẾ LAN VIÊN
· BÁO GIÂY THƠ TÂN HÌNH THỨC SONG NGỮ SỐ 28
· NHƯỢNG TỐNG - TÀI HOA VÀ TRẦM LUÂN
· TRANG THƠ TỰ CHỌN CỦA NHÀ THƠ ANH NGỌC
· "GỬI EM MỘT CHỮ YÊU" CỦA NGUYỄN QUANG TRẦN
· TIỄN BIỆT NHÀ BÁO, NHÀ THƠ NGUYỄN QUANG TRẦN
· TRƯỜNG CA NGUYỄN ĐỨC MẬU
· THƠ CHÂN CHẤT VÀ HIỆN ĐẠI

 

  
Gia đình Bích Khê